神使人心里刚硬？神使人不敬畏祂？

人走差路，人心里刚硬，人不敬畏神，

也是出于神的作为（赛63：17）？

本性罪恶的人常常在思想、言语和行为上得罪神。未重生的人既然无时无刻抵挡真神，就更不可能真正地敬畏祂。有些看似敬畏神的表现，也不是建立在信靠神的基础上（真神理当受敬畏于相信祂的人），反而是建立在自我保护（想得到不配得的超然保护）和自我满足（想从神那里赚得不应该的利益）。

因此，若不是神按祂的美意，以祂的大能，藉着耶稣基督的代赎并圣灵的动工来改变一个人的生命，人是不可能敬畏神的。神使人心里刚硬，事实上就是神容许人‘继续’、甚至更严重地不信靠祂而抵挡祂（‘继续’ － 乃是表示人原来就是不信靠和敬畏祂的）。换个角度来说，一个被圣灵重生的人，神就藉着圣灵使他心里不再刚硬，且使他敬畏神。

神也受苦？

神也受苦（赛63:9）？

神与人同受苦难，最清楚的，就是显明在 － 耶稣基督为拯救人的缘故而受难受死 － 此事件上。耶稣基督，不单是体会了人在世所经历的苦难，更是体会了完全与神隔绝（死亡）的痛苦。这隔离能使人不再感受到祂的护理和祂的爱（在世的人，仍然在神的护理之下），这是终极的痛苦，是超乎世人所能想像的（世人还在神的护理下，无法理解完全与神隔绝的终极痛苦）。

中国人的末世观

阅读文章：
『中国人的末世观』取自《圣经教义与实践（卷三）：教会与末世》

1. 简述

中国人盼望未来，是完全与基督徒盼望末世的思想相反的。前者认为人类能够在自己的历史中自救，就是透过努力理想中的『世界大同』或『共产社会』；后者则认为人类无法自救，且必须被拯救，因为人类已经全然堕落。『世界大同』是一种内而外（由个人到社会）的理念，『共产社会』则是一种外而内（由社会到个人）的理念，无论如何，这都为高举人类的自主、聪明和能力。

自福音广泛地传到中国，千禧年的思想也随之成为中国基督徒学习的知识。当时，时代论（十九世纪，普遍盛传于英、美两地）最为他们所普遍接受。时代论在中国受宠也并非没有原因，要知道这理论帮助教会在面对逼迫时仍然有高度的盼望。但是必须留意的是，有关末世灾难和盼望，时代论的诠释未必都是正确的。作者提醒，基督徒不应该对未来的细节过于好奇，然而却也应该警醒免得被迷惑。

对于末世受审的可能性，一部分中国人采取不可知论的态度，无非就是源自孔子『未知生，焉知死』的信念。进一步的有人采取『轮回』的观念 － 佛教引进道德因果关系的理念。虽然并非所有中国人都追求达致『涅盘』境界，但至少也惧怕来世的苦楚，因此不少人因着惧怕而“被逼”追求善行。作者聪明地点出了轮回观念的矛盾和弱点，就是：它表面上可以阻止人犯罪，且鼓励人行善，实质上却间接地鼓吹人在“今世”对罪恶采取松懈的态度（就留给“来世”去赎罪吧）。

另一种对末世采取消极态度的理念，就是所谓人死如灯灭，相信人死后就是一了白了。作者提出这种理念是直接和圣经真理相抵触的。人死后灵魂依然存在，因此物质界与灵界都是存在的。正如不灭的灵魂是属乎灵界的，天堂理当从属灵层面（更基础的层面）去理解。

2. 评估

作者对中国人的末世观（对未来世界趋向、来世的观念）发出挑战，指出了各思想学说、文化及宗教等在诠释末世这课题上的盲点，以此带出正确的末世观 － 基督教的末世观，也就是圣经的末世观。

笔者想指出，文章的题目是『中国人的末世观』，作者虽然有提到许多关于末世的议题（如：『基督再来』、『千禧年』、『最后审判与永刑』等），却用了很长的篇幅来解释基督徒普遍的末世理念（至少也是作者所相信的），过于解释中国人的末世理念，甚至，整段『新天新地』都只是在讲解作者本身及圣经的观念。

在『新天新地』的段落，作者提到『天堂的所在』基本上属心灵宇宙的课题（956页），笔者认为所谓“属心灵宇宙的课题”会让人误解天堂乃是每个人内心里的经历（而且这种经历往往偏向主观）。笔者建议将“属心灵宇宙的课题”改为“属灵的课题”。

3. 心得

中国人对于末世的观念，普遍上都受许多复杂的文化及宗教理念所影响，笔者认为，这些理念正反映出人类内心里的罪恶（自我中心、骄傲、抵挡神）及软弱（逃避、恐惧）：

a. 『世界大同』、『共产社会』－ 是一种以道德或智慧来建构理想未来社会的理念，却忽略了人类的罪恶本性就是它最关键的拦阻。背景既是人本主义，就否认神的治理主权，拒绝自己身为受造物理当敬畏造物主的观念。

b. 『未知生，焉知死』― 表面上面对现实，却是一种逃避。人类虽然无法完全了解生命背后的复杂，却至少晓得死是一件客观事实，是所有人都无法逃避的事实。对死亡抱着“不可知”的态度，或许是一种单纯的表现，实质上却是自欺欺人地告诉大家死亡只是一种偶然的现象（否则他们就应该问这样的问题：人为什么会死亡？）。

c. 『轮回』、『涅盘』 － 相信道德上因果系统，也相信人有能力（藉着道德）改变自己的生命、未来死亡后的去向。看似比抱着『未知生，焉知死』的人来得勇敢和积极，却是另一种自欺欺人的空想。若轮回、道德因果系统是正确的，试问如何解释因果关系里的第一因？无限的因果关系等于无稽之谈；另外，请问如何解释因果关系本身的因（促成因果关系的因；什么导致因果关系存在）？

d. 『人死如灯灭』－ 相信万物自然而存在，死就是一种结束，是自然且无绝对的终极意义。自然主义是抵挡神的，既然不相信世上有所谓绝对的创造者，更妄谈未来对于人类来说有任何的盼望。

神的律法与盟约

出埃及记19至24章提到，神在西奈山上与祂的百姓立下盟约，赐下律法。神以祂的吩咐，同时要求祂的百姓遵守与祂所立的盟约，并遵守祂所宣布的律法（十诫和约书）。这影响深远的历史事件是否说明了，在意义上，或在目的上，神的律法与盟约可以相提并论呢？

神的律法与盟约，若在意义及目的上有不同之处，而神却又是同时立下盟约及赐下律法，属神的人就不得不了解它们之间的关系了。笔者将以出埃及记19至24章的经文为主要的背景，配合新旧约一些比较有关联的经文，探讨律法与盟约的目的并它们之间的关系。

一、神颁布律法

神透过摩西，带领以色列百姓离开埃及，这一群百姓是神选民亚伯拉罕的后裔，在埃及生活了超过四百年（创15：13），受尽了埃及人的苦待。神以祂的大能保守带领百姓过了红海，经过旷野，来到了西奈山。就在这山上，神透过摩西赐下了律法给百姓，肯定的是，神的选民必须遵守这律法。

神所颁布的律法可以分为两大部分，也就是十诫和约书。首先是十诫被赐下（出20：3－17），内容包括神与人的正确关系（前四诫），并人与人的正确关系（后六诫）。然后是约书，约书（Book of the Covenant）这名词源于出埃及记24章7节，内容『是由各种不同的法律组成，是十诫所宣布基本原则的应用；将十诫放在神子民出埃及时的文化中，和救赎历史情境中。』[1]

二、律法是必须的

在西乃山上，律法被颁布下来之前，神多次透过摩西要求百姓分别为圣及自洁（出19：6，10，14，22）以迎接神。充满威严与荣耀的神在雷轰、闪电、密云、烈火、浓烟、极大的角声和地震中降临（出19：16，18），此时，只有摩西和亚伦被吩咐可以到山上去。
这时候的百姓显得分外惧怕，他们都发颤，并且远远地站着，恐怕自己会死亡（出19：16；20：18－21）。有学者认为，因为百姓惧怕神，害怕与祂相遇，并且要远离祂（出19：17b；24：2），而造成神与百姓的关系产生变化。就在这情形下，『为回应着百姓的惧怕，神给予律法。』。[2]

笔者认为如此论述并不是很恰当（或解释得不够彻底），百姓如此惧怕是建立在两个基础上：一、神是绝对圣洁的；二、百姓是全然堕落的。正如有学者认为，出埃及记所记载的赐下律法之前的背景情节（出19章），强调出神的圣洁和百姓的罪。[3] 百姓就是在这极大的张力下产生对神的负面惧怕，当然，这负面的惧怕是自人类犯罪以后才有的。[4]

因此，神颁布律法，这律法是必须有的，因为神是圣洁的，而百姓是有罪的。这律法就是要叫人知罪（罗3：20），叫百姓知道自己不义，并且知道如何行才讨神喜悦。加拉太书3章19节更进一步地说到，这律法之所以被神颁布而存在，是因为百姓有过犯，并且要等候那蒙应许的子孙 － 也就是耶稣基督来成全律法（太5：17）。

三、律法的成全

神在西奈山上颁布律法，祂的对象乃是与其立约的以色列百姓。因此，以色列民与神的关系，建立在一种特征上：遵守五经（Torah；律法）。以色列民作为一群遵守五经（守约、守律法）的人，显明了其身为神儿女的孝顺关系。[5]

从出埃及记20章22－26节当中（也是整本圣经中），可以注意到，恩典的说辞（祭坛；神与百姓相遇）常是领先于律法的说辞（如谈到审判与惩罚的内容 － 出21：1－23：19）。[6] 这说明了一个事实：单单律法本身并不能让人有神儿女的身份，若神没有施恩典给人，人不可能与神和好；若神没有透过耶稣基督主动救赎已经堕落的人，人不可能靠自己的能力遵行律法，更别妄想赚取神儿女的身份。总的来说，在遵行律法的层面上，人总是显得极其软弱以至无法不仰望神；人不能靠自己成全律法，唯有耶稣基督才能。这方面笔者很赞同加尔文的见解：

『那在亚伯拉罕死后约四百年所增添的律法，并非要使选民不注意基督，乃是要他们专心静候祂的降临，鼓励他们的心愿，坚定他们的希望，不叫他们因沉长的迟延而馁气。』[7]

论到律法的成全，加尔文如此论述：『希伯来书的作者从该书第四到第十一章充分地证明，一切律法的仪式，若不是领我们到基督去，就是无价值的。』[8] 律法领人到基督去才会有意义，乃是基于使徒保罗在罗马书10章4节所说的，人不能靠自己得着义，必须藉着律法的总结 － 耶稣基督才能得着。为此，加尔文进一步解释：

『以训诫教导人向义是徒然的，直到基督藉白白的归于和重生的灵，才将义赋予人。他（使徒保罗）指明基督是律法的完成或总结，因为我们在律法之下劳苦，若没有基督的救援，纵然知道神所要求於我们的是什么，也没有用处。』[9]

以色列百姓并不是凭着遵行律法而赚得神的救恩，也不是因守律法而得称为神的儿女。既然律法本身并不能让人得着救恩，人就应该仰望神的救赎。然而，有一个关键性的问题是必须处理的：神既不是以律法为基础来建立祂与百姓的关系，那祂是以什么基础来建立祂与百姓的关系呢？

四、神主动立下盟约

律法本身并不是神与人的关系的基础，可是，神是以盟约（Covenant）为基础来建立祂与百姓的关系。出埃及记19章5节里提到，神透过摩西要求百姓遵守祂的约（原文有“协议”agreement的含义；神是这协议的创作者，关乎神与人之间的协议）[10] ，这是神主动与人立的盟约。由于这盟约是神藉着摩西与祂的百姓所立的，因此也被称为摩西之约，摩西之约是立在亚伯拉罕之约以上的。[11] 回顾创世记的记载，神也是以主动的方式与挪亚（创9：8－17）及亚伯拉罕（创15：17）立下盟约。

在这盟约里面的人，都是被神拣选及呼召的人，因此得称为神的百姓（出18：1）、神的子民（出19：5）、神的儿女（申14：1）、祭司的国度（出19：6）及圣洁的国民（出19：6）。神的百姓被拣选及呼召出来，乃是要遵守神的话，远离罪恶，分别为圣，并且要与神建立和好的关系。

既然进入这盟约，是基于神的拣选，就是本乎神的恩典了，并不是藉着百姓的行为。虽不是藉着行为，但进入这盟约还是有条件的，那就是信心与顺服，使徒保罗将二者合而为一（罗1：5；16：26）。[12] 这要求从出埃及记24章7节得着印证，当时的百姓表示愿意顺服神。然而，百姓要如何确定自己信心与顺服的对象及方式是合神心意的呢？这也正是律法之所以被颁布下来给百姓的原因了。

五、律法与盟约的关系

律法并不是凭空而有的，律法之所以赐下，目的乃是要确保及维持人与人、或人与神之间有正确及良好的关系，方法就是要指出人的信心与顺服是否合神心意。[13] 神赐下律法是为了盟约里百姓的好处，因此律法并不是从盟约中抽离出来的，而是相辅相成的。在盟约的基础上，神与人、人与神建立关系；在律法的基础上，人与人、人与神[14] 维持关系。加尔文相信『律法是与白白承继之约有关系的』，[15] 他也解释说，摩西并没有因着立定律法（十诫及宗教法度），而忽略了神的盟约：

『摩西并不是破坏亚伯拉罕子孙所有应许中的幸福的一个立法者；反之，我们看到他时刻在提醒犹太人注意神和他们祖先所立宽大的约；他们就是这约的继承人，而摩西仿佛是以重订这约为他的使命。』[16]

在西奈山上，摩西不但遵照神的吩咐立定律法，也同时提醒百姓要注意神与他们所立的盟约。当然，也有学者对律法与盟约提出了进一步的解释：

『律法是在约的范围内赐下。克蓝（M. Kline）的观察很高明，他发现出埃及记十九至二十四章，是按照立约的文件形式写的。历史性的序言（出20：2）指出，律法的作者就是以恩典拯救他们的那位。因此，出埃及记二十至二十四章的律法，即使在旧约时代亦非神人关系的基础，而是维持此关系的指导原则。它并不是与神建立关系的要诀，而是维持关系、保持幸福的指南。事实上，律法的颁布，在历史上和在正典中，都被神施恩的作为所包围，因为它回顾出埃及记的事件（这是根据亚伯拉罕之约才发生的），并且展望应许之地的征服和定居。』[17]

毫无疑问，唯有在盟约与律法下（缺一不可），百姓才能与神建立并维持一个正确、幸福的关系。然而，律法与盟约是有其不同之处的。Brevard Childs 认为，律法条例告诉立约之民什么是神要求的圣洁，并用神本身的本性（爱与拣选）来说明圣洁的规范，以防止人用道德的义务和责任来解释这盟约（并其中的律法）。[18] 另一方面，Joseph Blenkinsopp提出，盟约的终结并不是为了道德义务提供一个神学基础，却是为了建立一群在敬拜里合一的百姓。[19]

笔者认为George E. Mendenhall的解释更为直接，他在比较盟约和律法条例的内容后，从目的的观点来解释二者的差异之处：盟约的目的是为了建立新的关系，而律法条例的目的是藉着有条理的方式使既有的关系得以调整或永存。[20]

结论

神的盟约，其目的乃是建立神与人的关系；神的律法，其目的则是维持那已建立好（无论是人与人、或人与神）的关系。神的律法不是与神建立关系的途经，却是引导基督徒如何遵行神旨意的道路。神的盟约与神的律法是相辅相成的，唯有在这盟约与律法下（缺一不可），百姓才可能与神建立并维持一个正确、幸福的关系。

如今，在神盟约（新约）里的基督徒必须晓得，神的律法在当代依然是有约束及有效的（太5：18；神的律法是必不废除的，乃要成全）。律法（特别是十诫）所涵盖的原则，理当是基督徒所有生活条例背后的原则。

『基督徒必须以十诫为指南，仔细思考当代的伦理问题。不可偷窃的戒命，如何应用到电脑资料的盗用？不可杀人的戒命，如何应用到堕胎药、核子武器？』[21]


注：

[1] 狄拉德、朗文，21世纪旧约导论，刘良淑译（台湾：校园书房出版社，1999），页78。
[2] 黄仪章，创造、立约与复合 － 五经主题研究（香港：天道书楼有限公司，2000），页181。
[3] 狄拉德、朗文，21世纪旧约导论，刘良淑译（台湾：校园书房出版社，1999），页78。
[4] 笔者认为对神的惧怕有两种：负面的惧怕是受罪影响而有的，会产生逃避、拒绝和否认神；而正面的惧怕（“敬畏”在英文是翻译为fear）是理当有的，是敬虔的，会产生崇拜和顺服神。
[5] Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty – A Biblical Theology of the Hebrew Bible (USA: InterVarsity Press, 2003), 102.
[6] Alec Motyer, The Message of Exodus (USA: Inter-Varsity Press, 2005), 239.
[7] 加尔文约翰，基督教要义 － 上册，徐庆誉、谢秉德译，第八版（香港：基督教文艺出版社，2005），页246。
[8] 加尔文约翰，基督教要义 － 上册，徐庆誉、谢秉德译，第八版（香港：基督教文艺出版社，2005），页248。
[9] 加尔文约翰，基督教要义 － 上册，徐庆誉、谢秉德译，第八版（香港：基督教文艺出版社，2005），页248。
[10] Heber F. Peacock, A Translator’s Guide to Selection from the First Five Books of the Old Testament (USA: United Bible Societies, 1982), 214.
[11] 艾礼斯，摩西五经要义，赵中辉译（香港：基督教改革主义信仰翻译社，1956）页73。
[12] 艾礼斯，摩西五经要义，赵中辉译（香港：基督教改革主义信仰翻译社，1956）页73。
[13] 笔者认为错误的信心与顺服（指错误的对象或错误的方式）是堕落人类的自然表现：建立在善行的信心产生骄傲，顺服情欲引至败坏。
[14] 笔者并不说在律法的基础上，神与人维持关系，因为律法本是指出罪恶及纠正过错；神并不象人那样一旦建立了关系以后还会出差错，更不需要谈上“维持”。
[15] 加尔文约翰，基督教要义 － 上册，徐庆誉、谢秉德译，第八版（香港：基督教文艺出版社，2005），页248。
[16] 加尔文约翰，基督教要义 － 上册，徐庆誉、谢秉德译，第八版（香港：基督教文艺出版社，2005），页246。
[17] 狄拉德、朗文，21世纪旧约导论，刘良淑译（台湾：校园书房出版社，1999），页78。
[18] 维特·汉弥顿，摩西五经导论，胡加恩译（台湾：中华福音神学院出版社，2003）页187。
[19] Joseph Blenkinsopp, Treasures Old and New – Essays in the Theology of the Pentateuch (USA: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004), 173.
[20] 维特·汉弥顿，摩西五经导论，胡加恩译（台湾：中华福音神学院出版社，2003）页187。
[21] 狄拉德、朗文，21世纪旧约导论，刘良淑译（台湾：校园书房出版社，1999），页79。

康德的神学和宇宙论（翻译文章）

康德的神学

在《纯粹理性批判》及他的其它著作，包括《实用理性批判》、《判断力批判》、《Only Possible Ground of Proof for the Being of God》、《Religion Within the Limits of Reason Alone》、和《Dreams of a Spirit Seer》，康德（Immanuel Kant）更完整地建立和解释了他宇宙论的神学基础。他由扫除所有已被接受的神存在之论证[c] 开始，也就是奥古斯丁及阿奎那的哲学论证，并开普勒、牛顿、莱辛及Herder在这些论证方面的新推论发展。并且他的推理与他的怀疑看起来彻底的似是而非，尽管他把他的成功归给他论点的逻辑，他更可能是依靠他为所假设之真理方面的大力主张。

康德最直接宣告的公理，就是人类唯有透过视觉、听觉、触觉、味觉和嗅觉才能得到知识。也就是说，只有感官所接触的事物才可能被理解。这公理的推论 － 先被休姆（David Hume）所宣告 － 也就是一个因素（cause）从不能被其结果（effect）来证明。另一个推论，就是人类并没有先天的概念。第三个推论，则是没有一个存在是可以在超越人类已经验的范围之长度、宽度、高度和时间上被理解的。透过这三个推论的逻辑性演绎，康德相信他已经粉碎了奥古斯丁和阿奎那所有“不能驳倒的”神存在之论证。

康德拒绝有绝对（真理）的存在可能性，尽管讽刺的是，他宣布他的公理和推论是绝对的。在他的早起著作里，他否认在时间和空间里头，或出于时间和空间，是真实的实体。在他一项有关纯粹理性之自相矛盾的批判中，他宣告说“没有绝对极限的经验，因此没有一个完全未被适应的状态之经验，是可以被发现的。”在《Religion Within the Limits of Reason Alone》，康德解释说，任何绝对的实体都带领我们进入神秘且超越性的人类概念，因此神秘的事物并不适合人类的的理解。

明显的，这是为何康德会否认任何对超自然事物的理解。依照康德，神迹只是幻觉，自从它们包括了“跨越理性限度到超自然方向去的可能性（不再依照理性的规律 － 以理论或实际的用途为目标）”

可想康德已经扫除在宇宙中发现或认识任何神圣位格（能量）的可能性，然而他却拒绝被认为是一位无神论者。他直率地接纳满天星空并他周围活物的敬畏。然而，他简单地将“神”定义为人类心里的道德性情，也就是“所有宗教的基础与诠释。”这道德性情所指的并不是神所规定的对与错、善与恶之标准，却将之归于人类为了自己的益处 － 为了自己的生存而行善。由此可见，康德“神学”，无非就是道德人类学。[d]

藉着细心地查考，康德有关于神存在的不可知之论据其实是循环论证。他每一个公理并其推论都只不过起源于 － 神不能与人类沟通的潜在假设 － 一个康德从未留意到的假设。吊诡的是，少数学者也质疑过康德的潜在假设，尽管是其难以置信的方面。一位大有智慧与能力创造宇宙万物的神，竟然会缺乏能力与人类沟通？

康德宇宙论的改进

在明确表达其神学上公理和推论的接下来年间，康德回到他宇宙论模式的著作。他曾一度考虑两种可能性：

要么“宇宙在时间上有一个开始，并且在空间上是有界限的，”

或是“宇宙没有一个开始，并且在空间上是无界限的，但却是 － 在时间与空间的关系里 － 无限的。”

康德因着在全靠经验（经验主义）或依靠假定之间的进退转换，促使这对立论点显得不能解决。在这外表犹豫不定之上，他发现了他那用来对应奥古斯丁及阿奎那宇宙论论证的最著名反证。然而，在预期的时间内，他亲自选择了该对立论点的后者。

康德现在简单地剽窃（抄袭）[e] Giordano Bruno的论据：不可能经验无时间或无空间状态。从此，他继续从无限之假设中发展。他的模式因而受到他对于空间、时间和无限的概念所支配，但更根本的是受到他的假设所影响：不可能发现任何“第一事件”或那对宇宙从无到有的创造。[f]

康德宇宙论的概要

总括来说，康德开始于一个未阐明的基础公理：神存在是不能被证实的。
所以，他演绎出：

1. 人类的知识受限于人类藉着自己五官所能得到的，
2. 一个因素（cause）从不能被其结果（effect）来证明，
3. 人类并没有先天的概念，
4. 没有一个存在是可以在超越人类已经验的范围上被理解的，
5. 没有绝对（真理）可以被设立而存在的，
6. 神迹只是幻觉，而且是不能被证明的。
从此，
a. 宇宙的发展是确实地机械论的，
b. 宇宙并没有一个时间上的开始，
c. 宇宙的范围是无限的，
d. 时间和空间是确实地有关系的，
e. 所有有关于宇宙，或在宇宙之内事物皆可以被物理学的规律所解释。

结论：有关神存在的疑问，是奠基在人类知识的范围。

康德对科学的影响

伊曼努尔·康德的神学和宇宙论不单支配天文学思想整后半个十八世纪，更影响了整个十九世纪并一大部分的二十世纪。这影响导致，局部地，从观测天文学的发展开始，似乎支持康德的观念，并且需要一个专业于物理学及数学的知识。神学家和哲学家在丢弃认真学习宇宙论的情况下增加，天文学家和物理学家则相反。[g]

这些天文学家和物理学家，比起神学家和哲学家更少意识到康德的潜在前设，很少质疑康德的公理及推论。事实上，在接下来的两百年，天文学家和物理学家倾向于视宇宙论为一个纯粹科学的训练，欠缺神学上或哲学上的根源及含意。康德的理论主张宇宙论大部分可以被视为确实的机械论而不引起任何争论。

经验主义对于康德宇宙论的支持

最强而有力为康德宇宙论之热心“加添燃料”的，就是观测天文学以友好态度提供的表面上压倒性确认。早在十九世纪，已经有来自英国著名的天文学家，威廉·赫歇爾（William Herschel）对“岛宇宙”（星系）之假设的支持。赫歇爾以计算不同方向的恒星来绘制天空。于此方面，他推论出太阳确实是恒星“巨大镜头形态”系统中的一部分。

更大架的望远镜日益增多，以至更多在倍数增加的模糊恒星及星云得以观测。尽管再新的望远镜可以洞察几遥远的空间，宇宙看来还是一样的：并没有边界的线索，也没有改变的线索。当许多模糊的星云分解为恒星之后，其必然是无穷无尽的。一瞥数亿的恒星和成千上万的星云以想象中的方式激进地伸展，因而强烈建议：无限量的恒星蔓延遍及在无界限的宇宙中。

纯理论对于康德宇宙论的支持

牛顿的无限宇宙模式则享受与之不同的欢呼。对于所有物体（行星、恒星或星云，就是天文学家所关注测量的）都可能有观测上错误的限制，牛顿运动定律（Newtonian laws of motion）正显得派上用场。举例，牛顿定律对于所有卫星、行星、彗星、恒星、星团、星系或星系团所预测的运动，都时常维持在正确中。对于天王星在其环绕太阳之椭圆轨道上的准确启程，如此精确的计算，引导亚当斯（John Adams）和勒维耶（Urbain Leverrier）于1846年成功且独立地预测出其它的行星（海王星），不单是其存在，更包括其天空上的位置。

对于那时代而言，要接受一个无限宽度和无限年龄的宇宙，唯一严重的异议源自黑暗天空之谜。这谜曾于1576年吸引了Thomas Digges的注意，但首先由愛德蒙·哈雷（Edmund Halley）于1715年提出为一个似非而是的论点。哈雷推测出，黑暗天空在宇宙有无数恒星之情形下理当是明亮的。[h] 1744年的P. L. de Cheseaux和1823年的奧伯斯（Heinrich Olbers）被认为解开了这似非而是的谜，他们假设光被星际物质所吸收了。当第一张银河系照片于十九世纪被拍摄下来，而发现类似黑云的结构出现在星团的附近，他们的假设似乎得到了肯定。最后由Robert Trumpler于1930年提出证明星光确实是略微地被暗星云所遮盖了。

康德对宇宙论以外的影响

正如为康德的无限宇宙模式所累积的证据，也将信任“借”给了康德的神学和哲学中的公理及推论，这些“真理”开始影响远超过宇宙论之外。自康德的著作出版后的数十年以来，他所描绘的原则已经成为了许多主义的基础，而这些主义依然支配我们这时代的思想（参简表4.1）。

简表4.1：建基于（至少是一部分）康德哲学假设的近代“主义”
（参考：康德宇宙论的概要）

行为主义 政教分立主义
存在主义 马克思主义
法西斯主义 新达尔文主义
弗洛伊德学派 虚无主义
快乐主义 实用主义
人文主义 相对主义

以上简表4.1的目录并不完整，但却指出康德所带来的冲击之幅度。明显的，最重要的是康德的公理和推论是否可信，这不单关乎科学家和神学家，也关乎经济学家、政治家、社会学家、心理学家、教育家，如此一来，也关乎全人类。

注：
[c] 我所指的是：神在犹太－基督宗教传统（Judeo-Christian）中而言是一位有位格者，但与祂的创造有别。
[d] 康德毫不含糊地声称自己是有神论者。可是，他证明神存在的唯一基础，是他对于道德论据的高度主观建设。藉着拒绝一切关于神的客观论证，康德为十九和二十世纪的不可知论提供了 许多的基础。
[e] 十八世纪比起二十世纪较能接受剽窃。
[f] 讽刺的是，康德于1755年为神存在的基础做出总结说宇宙一定是无限的，主张：明显的理当认为宇宙既然是无限存有（Infinite Being）之能力的一部分，它也必然是完全没有限制的…将神描绘为藉着他能量的无限小部分消逝在行动中，是可笑的。之后，康德于1780年代，他推断说若神不能被证实存在，那么宇宙必然是无限的；正如反过来说，无限的宇宙正表示着神不能被证实存在！
[g] 试想想，举例Engelbert Schücking的陈述，“我们可以藉着一个张量分析（tensor analysis）的简单程序，把大部分的牧师从宇宙论中吓跑。”
[h] 任何光源的外观亮度都在倍增远离的情形下减少四倍。假定恒星均匀地隔开，每一次在倍增远离时增加其数量，从此恒星的数量增加至八个。可是，从每个恒星所接受的光只减少四个。这样看来，所接受的星光在倍增远离的情形下却仍然加倍地增加。如此不确定地继续，哈雷推论出：所积聚的星光必成为无限。

（文章翻译自：The Fingerprint of God: Recent Scientific Discoveries Reveal the Unmistakable Identity of the Creator by Hugh Ross）

加尔文新约释义中鬼附的概念 - 阅读心得

1. 简述
作者石素英在其文章《加尔文新约释义中鬼附的概念》论及宗教改革时期神学家加尔文对鬼附的概念。按照作者的看法，加尔文指出（特别于马太福音4：24），新约『鬼附』这字，其意思是指那些在上帝愤怒底下被交给撒旦的人，撒旦也占据这种人的心智与身体知觉。『鬼附』也被区分为广义和狭义两种：广义是指在魔鬼力量的作用下产生身体问题，而非整个人被鬼占据；狭义是指鬼主体性地占有一个人的心智，藉着人说话和行动，甚至伤害人。
按照笔者的分析，此文章（作者所解释的加尔文看法）有以下几处强调点：

a. 强调上帝的主权
邪灵以超乎人想象的形式掌控被附的人，影响他的思想、言语或行为，甚至伤害人。但邪灵的这些种种作为都受限制于上帝的主权，上帝随时可以令牠们下到深渊或阴间。
换句话说，虽然邪灵、撒旦是自由且有权势的客观存在，但牠们的权势不可能超越上帝掌控的范围（上帝的权势在耶稣基督里同样客观）。上帝以祂的权柄让基督徒在魔鬼的诡计下受试炼，为了锻炼其信心；让非信徒盲目，跌落在魔鬼的圈套里。可见，撒旦实际上只有权势去虏获背离上帝的人（这权势也是上帝所许可的）。
上帝的恩典或权能越是显大，就会激起撒旦显出更大的势力来反弹；基督徒是乎被邪恶势力打倒的时候，却也同时是被上帝拯救和医治的开端。可见，魔鬼的破坏虽然看来可怕，但有时只是虚张声势。上帝主权统治下的善恶二元对抗势力，至终善必胜恶。

b. 强调人的罪
人类犯了罪，上帝可以许可邪灵在人类身上产生影响，其中之一就是鬼附，虽然鬼附某人不一定表示那人犯了罪。世人普遍都受到了罪恶的影响，因此都会有许多方面的软弱，人的任何软弱都可能是导致魔鬼（邪灵）附上人身的原因，懒惰就是其中的一种软弱。

c. 强调人的责任
在上帝与魔鬼之间的权势角力中，人有责任去清晰了解自己的处境和情势。一方面，从邪恶势力里、罪恶过犯之中，透过信靠耶稣基督回转归向上帝，是人类的责任；另一方面，在苦难中坚定自己不放弃对上帝的盼望，就是基督徒的责任。所以，当基督徒遇到苦难，就应该学习谦卑、信靠、和敬畏的心。

d. 强调上帝的恩典
在上帝拣选的恩典中，鬼（邪灵）虽然可以暂时捆绑或搅扰人，但上帝必然救赎祂的百姓脱离其捆绑。无可否认，基督徒也会跌落在魔鬼的引诱下，但是上帝会赐下恩典，保护他们不被这些魔鬼的诡计完全地战胜。

e. 强调上帝的荣耀
耶稣基督透过医病、赶鬼，证实其上帝独生子、弥赛亚的身份。在鬼附事件里就是如此，耶稣基督的胜利将彰显其权柄，显明上帝的荣耀。从另一个角度来看，人是上帝的器皿，有时人的苦难或疾病（包括鬼附）是为了彰显上帝的作为；正当苦难被上帝挪开的时候，上帝的慈爱、良善被彰显，上帝就因此得着荣耀。

2. 评估
作者很可能解释了加尔文对鬼附的观念，可是作者的论述当中是乎出现一些立场不坚定的状况。究竟作者是否完全赞同加尔文对圣经中所提及的鬼附之观念？笔者相信作者大部分只是在尝试解释加尔文的观点，并且没有表示异议。
笔者怀疑作者也有一些前后不一致的论述，作者一方面指出人因为犯罪或软弱而被鬼附，[1]个人的罪或软弱是否就是导致被鬼附的因素之一？另一方面，作者也提出，不应该指控鬼附必然是因为犯罪，[2]是否说明一个人被鬼附，是可以单纯出自上帝的许可？若有人并不是因着犯罪或软弱的缘故而被鬼附，究竟他需不需对该鬼附事件负起责任？

3. 心得
究竟基督徒可能被鬼附吗？广义和狭义鬼附都可能吗？作者认为在加尔文的释义中，鬼附可分为广义及狭义，但是否暗示说基督徒只可能遭遇广义的鬼附，却不能遭遇狭义的鬼附？作者没有很清楚交代。笔者认为，基督徒不可能遭遇狭义的鬼附，只可能遭遇广义的鬼附。
作者提出，不应该指控鬼附必然是因为犯罪。问题是，上帝会许可魔鬼去附在一个过圣洁生活的基督徒身上吗？若不是基督徒给魔鬼留地步，基督徒还是可能被鬼附吗？笔者认为，世人既然都犯了罪、全然堕落，遇上鬼附并没有什么应该感到希奇的，上帝在此事上的许可也将会更显明祂的公义。然而，鬼附若是单纯出自于上帝的许可，而并非软弱或犯罪的缘故，笔者实在很难解释其所以然。要知道鬼附并不等同于其它的苦难（如：饥荒、丧亲、瞎眼等），它并不等同与旧约圣经中约伯所遭遇的处境，鬼附则是直接牵涉到属灵的层面，所以比较适合从灵性上的软弱或犯罪来解释。
有关作者提出加尔文对马可福音4章31－37节鬼附观念的解释，说污鬼会为了让耶稣基督满足于空洞的头衔，而不在当下行使权能，污鬼可以忍耐。[3]笔者认为，污鬼可以使用任何的伎俩，但欺骗耶稣基督是不可能的事。因此污鬼若真有这样的打算，这样的努力也并不可能成功。
笔者相信，在上帝与魔鬼之间的权势角力中，其实魔鬼的权势早已惨败，但因着天国已然未然（Already but not yet）实现的缘故，权势的角力只是暂时性的问题。因此，笔者很赞同加尔文对鬼附事件的看法：上帝的主权是信徒的安慰。

[1] 石素英，加尔文新约释义中鬼附的概念，《台湾神学期刊》第28期（2006年），页86。
[2] 石素英，加尔文新约释义中鬼附的概念，《台湾神学期刊》第28期（2006年），页98。
[3] 石素英，加尔文新约释义中鬼附的概念，《台湾神学期刊》第28期（2006年），页93。